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哲學思想良知概念探討

 論文欄目:思想哲學論文     更新時間:2020/4/3 10:54:54   

摘要:“良知”是王陽明哲學思想體系的核心,“良知”概念承繼于先秦時期的孟子以及兩宋時期的朱子,釋義為“不慮而知”是指人在最為自然的狀態之下而呈現出的行為狀態,是人最為本質特性的體現。王陽明哲學體系以“良知”為目標,探討“致良知”工夫,是先秦孟子思想以及兩宋朱子思想的承繼與發展。

關鍵詞:王陽明;哲學思想;良知;心學

“良知”是我國儒家哲學思想體系中非常重要的概念,可以稱之為儒家哲學的核心。這一概念最早見于《孟子》,孟子對其的解釋為“不慮而知者也”,可見在孟子哲學思想體系中,認為“良知”并不是一種后天習得的道德行為準則,而是一種人自然而然狀態下必定會形成的一種道德認識和道德實踐能力。孟子對“良知”進一步解釋為“子之愛親,幼之敬長”,在儒家倫理體系中,這些都是人之最為原始和根本的道德認知。這種道德認知是不需要刻意去思考的,是人在自然而然的狀態下就能夠獲得[1]。兩宋時期,理學大師程頤將“良知”概念融入到了理學的體系中,將其歸為天理這一概念范疇。朱子對于“良知”又更進一步地進行了理學化的闡述,在其《孟子集注》中提到“良知良能,皆無所由,出于天,不系于人”,可見這時朱子已經將“良知”概念正式歸類到了天理的范疇之內,強調“良知”的絕對存在性,即“天理無所由,世人但從之”。王陽明哲學體系中的“良知”概念可以說是對孟子、程子及朱子所強調的“不慮而知”概念的完美繼承,但也在其基礎上對其內涵進行了最大程度的挖掘。不過王陽明對于“良知”概念的尊崇也是絕對的,曾經說過“吾生講學,唯致良知爾”。可見其對于“良知”的推崇和認可,為了致良知,王陽明在其建立的“心學”體系中將“良知”作為“心”的最高本體,而致良知則被認為是人所應當追求的最為根本、最為極致的事情[2]。

一、“良知”即為心之本體

心學思想體系以心為天理,心外豈能有事,心外豈還有理。若心無私欲,則即為天理也,人生之事當只在查乎此心,去其私欲。心學思想體系確實在強調“心”即“天理”,但也并不否認“心”會受到私欲的蒙蔽,其主張與程朱理學所強調的“存天理滅人欲”是相一致的。這里心學思想體系看似與“良知”概念有了偏差,但實際上,王陽明的心學思想體系從未拋棄過“良知”這一概念,只是在其基礎之上引入了“心”的概念,并將其內涵擴大化。但從心學核心理念中不難看出,“心”的核心或者是本體,即是“良知”,當“心”的所有私欲都去掉時,剩下的不就是人在自然而然狀態下,不通過考慮而獲得的道德認知和道德行為實踐。從此就可以清晰地看出,“良知”是“心”的本體,王陽明也在《傳習錄》中提到,“知乃心之本體,心自然會知”。并且對于心之本體為良知這句話又做了與孟子相類似的解釋,所謂自然之知,即為見父知孝,見兄知悌,見孺子入井當惻隱之。這些既是人之常情,也是儒家哲學思想體系中最為根本的忠孝之義,也是兩宋理學家所強調的天理核心基礎。1.“良知”體現的是道德本體性心學體系中將“良知”看成是“心”的本體,強調“心”在本然狀態下,即無私欲蒙蔽的狀態下,會自然而然地表現出符合相應道德環境的道德行為和品格,這種表現是不假以任何外來信念,也無需任何外來要求提醒的,是“心”完全在不自知情況下的表現,而此時“心”的狀態亦是“無私欲障礙”的。自此而觀之,“心”與“良知”并無半點之差,但是細細品之則會發現,心學體系中將“心”與“良知”等同而論時是強調“心”在無私欲之蔽的狀態之下,因此,較之于“心”而言,“良知”在心學體系中體現的是道德本體的價值內涵,強調的是道德層面所應當具備的自覺性,在這種自覺性的作用下發生的行為是自然而然的行為,就像是“心”排除了所有的“私欲之蔽”后所表現出來的那樣。“心”這個概念程朱理學和陽明心學一脈相承下來的,雖然王陽明在程朱的基礎上對“心”這個概念進行了拓展和延伸,獨創了心學體系,但其中的傳承意味細品而既得。但兩種儒家哲學體系對于“良知”這個概念是完整地傳承下來的,都用其從道德的層面來強調人在最為自然狀態下所應當表現出來的道德行為和道德實踐行為,如孝、悌、忠等儒家哲學思想體系中所強調的道德內涵。2.“良知”表現的是道德普遍性道德的普遍性是建立在“良知”所表現出來的道德本體性基礎上,心學體系中強調“良知”是“心”的本體,而“心”是每個人都先天性具備的,在此方面并無任何差異,可以稱之為具有的普遍性。另外心學體系也認為作為道德本體的“良知”,在其作用之下而產生的道德行為是無需任何外在條件催生的,是圣愚皆知、長幼皆曉的,是任何人都會自覺自發地遵守,可以稱之為自發的普遍性。具有普遍性這一點很好理解,“良知”在人心間,從古至今,一以貫之。孟子強調的“不慮自知”千百年來從未有改變過,不論是程朱理學對其的繼承和發展還是陽明心學對其的肯定和衍伸。“良知”存在于每個人的“心”中,具有絕對的普遍性,雖然“心”會有一些在“私欲之蔽”作用下而產生的非道德本體行為,但其并不會體現道德本體的“良知”。而自發的普遍性更能體現出“不慮而知”的特點,就像是孩提未經受教而知孝親悌兄,這種道德行為是不需要后天教授和傳習的,這一點不論在圣賢還是宵小之中都是如此。但心學體系在“良知”基礎上解釋了人們的行為,雖然“良知”具有自發的普遍性,但卻也受到“心”的影響,因為人可以自主的決定是否表現這種“良知”的普遍性,而自此也將人分歧成“圣賢”與“宵小”,但陽明先生也強調不論是“圣賢”還是“宵小”,其“心”中的“良知”是存在的,而其自發也是普遍存在的,而是否“致”此“良知”就完全取決于人的道德追求了。

二、心學體系“良知”概念的進步性

“良知”概念從孟子的提出到兩宋時期程朱兩位理學大師的發展,再到明朝王陽明創立心學哲學思想體系的沿襲,可以說并沒有發生本質的變化,都在強調“不慮而知”的自然而然特性。但細細觀之也不難發現,“良知”概念其實也是在發生著微妙的變化,程朱理學在“良知”的概念基礎上擴展出了理學,將“良知”納入到天理范疇之內,開始強調“存天理,滅人欲”。其實這時“良知”的概念就已經發生了些微的改變,當然其本質并沒有發生改變,只是其同等概念的范疇之內多了“人欲”這個概念,理學開始承認人是具備私欲的,但卻認為以“良知”為基礎的天理是至高無上的。直至陽明先生的心學哲學體系創立,“良知”概念的內涵雖未發生變化,但位置卻稍稍發生了改變,陽明先生更加承認“良知”與“私欲之蔽”是等同而存在的,并沒有孰高孰低之分,只有人在追求成為圣人還是宵小時候的不同選擇而已。這其實與后世西方哲學家薩特提出的存在自由哲學思想是有互通性的,薩特的自由主義認為,人生而自由,有自由選擇的權利,就像陽明先生認為的人可以選擇成為圣賢,也可以選擇成為宵小。“良知”存在于每個人的心中,但卻無法決定一個人是選擇成為圣賢還是選擇成為宵小。從這方面來看,陽明先生的心學是具有很強的進步性,起碼其從本質上承認了人的自由特質,在中國儒家哲學思想體系中,圣賢被認為是所有人應當追求和效仿的對象,對于小人這類人群是充滿著鄙視。雖然陽明先生的心學哲學思想體系也保持了儒家哲學思想體系中對君子、圣賢等人格的追求和崇拜,但也對宵小小人的存在給予了客觀的肯定,認為“心”是會存在著“私欲之蔽”的,但也鼓勵人去追求“致良知”的工夫,更為客觀的去鼓勵世人追求“心”的本體--“良知”。

三、“致良知”與理學中“體認天理”的異同

1.“致良知”與“體認天理”的相似性王陽明先生曾言“吾生講學,唯致良知爾”,“致良知”是以“良知”為直接存在前提的,王陽明先生認為,人的“心”存在著“私欲之蔽”,這是客觀存在的事實,就像“良知”一樣,存在于每個人的心中,具有絕對的普遍性[3]。作為以圣賢為最高追求的儒家思想體系中,“良知”雖然是“心”的本體,但卻也與“心”一樣,是會受到“私欲之蔽”所影響,只不過這種影響并不是改變了其存在的事實,而是掩蓋了其在人性中所展現出來的光輝。就像程朱理學提出的“存天理,滅人欲”,天理的存在是客觀的,人欲的存在也是客觀的,作為儒家文人士大夫的典范,當傾盡其能存乎天理,斬滅人欲。在程朱理學大師基礎上,李侗提出了“體認天理”之說,體認即為實踐的意思,可見陽明先生的心學與理學都強調對于各自所認同的道德行為準則的追求,“致良知”是對于“心”的本體“良知”的追求,強調人要通過自身行為的約束和對于“心”的私欲祛除來達到“致良知”的境界。理學強調的是“體認”,強調人要去感悟和體會“天理”,然后去審視自身的道德行為是否符合天理。由此可見,二者具有很高的相似性,理學和心學都對于“良知”概念進行了繼承和高度肯定,理學將“良知”歸為天理,是世人必須要遵從的最高道德行為準則。心學將“良知”作為“心”的本體,是人的道德行為最為重要的基礎。2.“致良知”與“體認天理”的微乎之差“致良知”與程朱理學所強調的“存天理滅人欲”基本上是一致的,但卻也有著細微的差異之處,陽明先生曾言“鄙人之所謂致良知之說,與今人之所謂體認天理之說,本無大相遠,然亦有微乎之差爾”。陽明先生心學體系中所提出的“致良知”形象的比喻就是樹之固本,其枝葉受益而繁盛也,而體認天理則反其道而行之,這與心學體系中對“心”的界定有很大關系。因為陽明先生認為“天下無心外之事”,而天理則被認為是存在于“心”之外的事物,是不以人的意志為轉移,存在于天理中的“良知”概念其實是不受人的主觀意識控制,對于其的體認不過是在繁其枝葉而已。3.“致良知”強調“心”無私欲如前文所述“致良知”較比于“體認天理”更具有根本性,“致良知”強調的是人在“心”的層面進行自我控制和約束,是根本的,也是最能體現一個人對自己道德行為的要求。“良知”存乎于“心”,是人在最為自然狀態下而具備的道德認知和道德行為實踐,但人在不同的道德環境之中會表現出不同的道德認知和道德行為實踐,這是因為人的“心”受到了基于某種道德環境而產生“私欲”的原因。“致良知”概念肯定了“私欲”的存在,并以此為基礎來規范人的道德行為追求,強調人要主動地去將“私欲”祛除,這樣才能達到“致良知”的境界,從而能更加真實地直面自己的“心”。而“體認天理”的概念則是在強調人對于天理的認知,雖然天理之中包含了“良知”概念,但此時的“良知”是存在于人的思想體系之外。

四、“致良知”的道德實踐

“良知”是心學哲學思想體系的基石,是其所有哲學思想的出發點,也是最終歸屬點。陽明先生認為“良知”是人的“心”的本體,是人在最為自然狀態之下的道德認知和道德行為,所以說“良知”是心學體系的出發點。但人生在世,難免會受到各種因素的干擾,且由于生活環境的不同,其“心”所處于的道德環境亦不相同,這就是人的“心”總是在受到不同的“私欲”所蒙蔽。而儒家哲學思想體系之中所強調的修身、養性,其實都是在追求“心”之本體——“良知”的過程,是在努力的將“心”還原成最為原始的“良知”狀態,這個過程陽明先生稱之為“致良知”,也可以看出,“良知”也確實是心學哲學思想體系的最終歸屬。心學哲學思想體系作為儒家哲學思想體系的重要組成部分,其對于修齊治平思想是延續下來的。陽明先生畢生致力的“致良知”其實就是文人士大夫的修身養性,內省自身,外乎其行。儒家思想強調的修身養性在陽明先生看來是“致良知”的最為基本的方法之一,其曾言“破山中賊易,破心中賊難”,可見其認為的在人的道德修養的道路上,最大的敵人是自己,而不是外在的事物,這也是其心學體系“心外無事”主張最明顯的表現。因此,陽明先生認為,“致良知”最為基礎的就是靜,讓自己的心靜下來,只有靜下來,人才能真正地看清楚自己的心,看清楚縈繞其間的私欲。接下來的過程就是自省自察的過程,其曾言“……,俟其心意稍定,后教其省察克治”。人生在世,面對著是非名利,難免會產生出好色、好貨、好名等私欲,而在面對這些私欲的時候,人首先要靜下來,省察內心之中由于所見、所感、所受而產生出來的私欲,然后逐一將其根除,方能讓自己的“心”的本體—“良知”展現出來,主宰自己的道德認知和道德行為。所謂“致良知”的道德實踐其實就是直面本心、祛除私欲、袒露“心”之自然狀態的過程,這個過程需要持之以恒心,踐之以決心[4]。

五、結語

“良知”是人“心”中最為自然也最為神圣的部分,是“心”的本體,在陽明先生的心學哲學體系中,以“良知”為出發點,認清“心”之所蔽,然后以“致良知”的道德行為實踐,追求“心”之本體——“良知”。以終點為起點的思想體系蘊藏著無盡的人世奧秘,雖然在理論體系上有些遺憾與不足,但其縝密的邏輯和豐富的倫理內涵依舊是讓后世驚嘆不已,也值得數百年后的人們沉思不已。

參考文獻:

[1]葉樹勛.“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意義追尋[J].南開學報:哲學社會科學版,2019(3).

[2]魏義霞.孟子心學與宋明理學[J].煙臺大學學報:哲學社會科學版,2014(1).

[3]方國根.王陽明“致良知”道德哲學及其精神維度[J].學術界,2014(9).

[4]歐陽輝純.論王陽明“良知”的倫理內蘊[J].貴州師范大學學報:社會科學版,2015(1).

作者:王健 單位:撫順市委黨校

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